NEZŮSTAT V PŮLI CESTY


Benedikt T. MOHELNÍK

Svět se vzdaluje od církve, od Krista, od Boha. Anebo se církev vzdaluje od světa? Nemáme jednoduché odpovědi na otázku, čím má církev v dnešním světě být. Mnozí přispěli do debaty pohledy z různých, někdy protichůdných perspektiv. Má k tématu sloužení mše v prázdném kostele co říci sakramentální teologie pracující s klasickými pojmy? Lze se smysluplně ptát, jaké je místo konsekrace v tajemství eucharistie?

Eucharistie je nejvznešenější svátost
Eucharistická oběť je zdrojem a vrcholem celého křesťanského života, učí II. vatikánský koncil (LG 11). Církev si je vědoma, jak úžasný dar pro ni Nejsvětější svátost představuje. Sám Ježíš je přítomen pod svátostným znamením chleba a vína a obětuje se za nás. Teologické traktáty, duchovní pojednání a mystické spisy celé křesťanské tradice v jejích rozličných podobách se nedají všechny přečíst a snad ani spočítat. Především latinská tradice rozvinula v pojmu transsubstanciace do závratné hloubky teologii posvátné proměny přinášených plodů země a lidské práce. Účast na nedělní mši sv. je poprávu pokládána za nezbytný pilíř křesťanského života. Jak blahodárný vliv má na duchovní život adorace Krista přítomného v eucharistii, vědí všichni, kdo alespoň příležitostně věnují čas tomuto způsobu modlitby. Kněžská služba nachází ve svátosti eucharistie své těžiště. Vždyť z hlediska účinnosti se slavení liturgie, a eucharistie především, žádná jiná činnost církve titulem ani stupněm nevyrovná, jak také učí II. vatikánský koncil (SC 7). A je to právě vysvěcený služebník, který při slavení liturgie pronášením Kristových slov proměňuje svátostné způsoby. Po nedávném zničujícím požáru Notre-Dame pařížský arcibiskup Michel Aupetit často opakuje, že všechna ta vznešená nádhera byla vytvořena z jediného důvodu. Být schránkou pro kousek chleba, který Kristus proměňuje ve své tělo. Celá nákladná obnova katedrály by podle něho ztratila smysl, kdyby nesměřovala ke slavení eucharistie v ní.
Eucharistie tvoří církev a církev tvoří eucharistii, řekl kdysi Henri de Lubac. Církev se „měří“ eucharistií. Kde není eucharistie, není ani církev, a naopak. Od tajemství eucharistie se odvozuje chápání a prožívání církve. Jestliže se u nás v poslední době, po zkušenostech z cest na Západ i na Východ, rozproudila debata o pojetí církve a v souvislosti s tím také o chápání postavení kněze, který je pro svůj vztah k eucharistii někdy nazýván alter Christus, pak jistě může být příhodné vstoupit do této diskuze úvahou soustředěnou právě na eucharistii.

Vnitřní struktura svátosti eucharistie
Osobní přítomnost Ježíše Krista v jeho bo
žské a lidské přirozenosti zapříčiněná substanciální proměnou chleba a vína v podstatu jeho těla a krve, čímž je zároveň svátostně reprezentována jeho krvavá oběť na kříži nekrvavým způsobem, je nezpochybnitelnou konstantou katolického vyznání víry. Takto chápané tajemství eucharistie je dokonce jakýmsi rozlišovacím znamením mezi katolickou církví a ostatními církvemi křesťanského Západu, samozřejmě při zachování všeho, v čem se různé konfesní nauky shodují. Tradiční katolická nauka nám rovněž říká, že zmíněná osobní přítomnost Krista a obětní charakter mše sv. se situuje na rovinu res et sacramentum, tedy že je oním středním členem mezi vnějším svátostným znamením a neviditelnou duchovní svátostnou milostí. Někomu mohou tyto distinkce znít jako neužitečné a především překonané scholastické pitvání svátosti a filozofickými pojmy zavádějící zvěcňování tajemství, které má vést k osobnímu vztahu s Ježíšem. Jakkoli může někomu rozlišení trojité vnitřní struktury eucharistie zavánět aristotelskou metafyzikou, zůstává faktem, že se tato teologie formovala v kontextu eucharistických diskuzí v 9. a později v kontextu doktrinálních sporů v 11. století. Rozlišení na vnější svátostné znamení (sacramentum), na první účinek svátosti, který je zároveň sám znamením něčeho dalšího (res et sacramentum) – střední člen, a nakonec na poslední realitu a duchovní účinek svátosti (res sacramenti) se od té doby stalo všeobecně akceptovanou výbavou teologie svátostí. Tedy dávno předtím, než Stragiritova filozofie zapustila kořeny v univerzitních teologických spisech. Toto jemné rozlišení je stále nesmírně plodné pro porozumění křesťanské identitě, stejně jako pro chápání církve.
Uvědomění si, že Kristova osobní přítomnost a obětní povaha mše má své místo ve středním článku svátostné struktury eucharistie, vypovídá o tom, že se na této rovině nemůže vyčerpávat veškeré bohatství tajemství Nejsvětější svátosti. Kristus ustanovil tuto svátost jako znamení své přítomnosti, aby jejím prostřednictvím dosáhl finálního účinku. Poslední duchovní plod každé svátosti se situuje na rovinu svátostné milosti (res sacramenti). K tomuto účinku svátosti odkazuje jak střední člen, tak základní rovina vnějšího svátostného znamení (sacramentum). Rozlišení tří rovin svátosti eucharistie běžně stojí za formulacemi, které čteme v dokumentech II. vatikánského koncilu. „Když se pak [věřící] občerství Kristovým tělem ve svatém přijímání, projeví viditelným způsobem jednotu Božího lidu, kterou tato vznešená svátost výstižně naznačuje a obdivuhodně uskutečňuje.“ (LG 11) Svaté přijímání je jako součást liturgického slavení svátostným znamením, Kristovo tělo podstatně přítomné pod podobou chleba je středním členem a jednota Božího lidu je posledním účinkem eucharistie. Svaté přijímání při slavení eucharistické liturgie je znamením jednoty církve, kterou ovšem nepůsobí sami shromáždění věřící, ale Kristus přítomný ve svátostném pokrmu. V eucharistii je Kristus osobně přítomen proto, aby jako Hlava vytvořil jednotu svého mystického těla. Slavení eucharistie se proto nemůže „zastavit“ u Ježíšovy osobní přítomnosti. Bez jednoty církve by tato přítomnost postrádala vlastní poslední smysl.

Co je u eucharistie nejdůležitější
Jednota mystického těla vytvořená svátostí eucharistie vede k plnému pochopení obětního charakteru mše sv. Opět o tom mluví koncilní texty. „Účastí na eucharistické oběti, která je zdrojem a vrcholem celého křesťanského života, [věřící] podávají Bohu božský dar a s ním i sebe samy.“ (LG 11) Podobně se vyjadřuje i předchozí odstavec dogmatické konstituce o církvi: „Vždyť pokřtění jsou svým znovuzrozením a pomazáním od Ducha svatého posvěcení na duchovní chrám a na svaté kněžstvo, aby každým skutkem jako křesťané přinášeli duchovní oběti; […] ať sami sebe nabízejí jako oběť živou, svatou, milou Bohu (srov. Ř 12,1).“ (LG 10) Ježíšova oběť spočívá v jeho bezvýhradné a dokonalé lásce k Otci, pro kterou neváhá zřeknout se vlastního pozemského života. Do této lásky k Otci projevené do krajnosti na kříži jsou zahrnuti všichni lidé, které miluje Otec. Není člověk, kterého by Bůh Otec nemiloval. Podle učení listu Židům je Ježíšova oběť jedinou dokonalou obětí a pravou bohopoctou v duchu a v pravdě. Ježíšova oběť na kříži přinesená jednou provždy byla historickou událostí, která se nikdy neopakuje, ale svátostným znamením viditelně zpřítomňuje, když se při konsekraci z chleba a vína stává vydané tělo a prolitá krev. Vlastním smyslem zpřítomnění Ježíšovy oběti je duchovní oběť všech věřících, kteří jsou s ním jedno tělo. To, co přísluší střední rovině svátosti, zpřítomnění Kristovy oběti, směřuje k vrcholné rovině, duchovní oběti věřících. Z řečeného vyplývá, že tím nejdůležitějším u svátosti eucharistie není samotná osobní podstatná přítomnost Krista pod svátostnými způsobami ani viditelná reprezentace jeho oběti, ale spojení věřících s Ježíšovou duchovní obětí a jednota mystického těla církve. Nijak se tím ani v náznaku neumenšuje vznešenost eucharistie. Spíše se tak odhaluje, jak úžasné plody přináší eucharistie na rovině svátostné milosti. Je-li už svátostná proměna chleba a vína tak velikým tajemstvím, oč větším tajemstvím je dílo milosti v duši člověka. Ve svátosti eucharistie proměňuje Kristus svou božskou mocí materii chleba a vína v podstatu svého oslaveného těla. Přijímáním svátostného pokrmu Kristus proměňuje (nikoli podstatně, avšak nikoli méně obdivuhodně) lidskou duši, která je přítomností božského Hosta sama zbožšťována. Cílem působení Krista ve svátosti eucharistie není mrtvá materie, ale živá lidská duše, duchová a nesmrtelná. Svátostná proměna samotnému Kristu nic nového nepřidává ani nepřináší. Zato člověku, který přijímá proměněný chléb, přináší novou kvalitu: účast na Otcově lásce k jeho Synu a na opětované lásce Syna vůči Otci; touto sdílenou láskou je Duch Svatý. Chléb a víno nemají vzhledem k eucharistické proměně žádný vnitřní předpoklad. Sám Kristus si je z dobrých důvodů pro tento účel zvolil. Člověk stvořený k Božímu obrazu v sobě od počátku nese otevřenost k účasti na životě Trojice, ze své přirozenosti je capax Dei. Jakkoli je svátost eucharistie nejintenzivnějším způsobem Boží přítomnosti v tomto světě, má eucharistie v dějinách spásy instrumentální a dočasnou povahu. Intimita zbožštění člověka, který má díky posvěcující milosti účast na vnitřním životě Trojice, je cílem díla spásy a je určena pro věčnost.
Při požáru pařížské katedrály Notre-Dame se kaplan hasičského sboru vrhnul do nitra hořící stavby, aby z ní vynesl to nejcennější. V první řadě svátost eucharistie a potom relikviář Kristovy trnové koruny. Jeho hrdinský počin oceňovali mnozí, včetně arcibiskupa. Jsem si však jistý, že kdyby tento statečný kaplan narazil v katedrále cestou ke svatostánku na zraněného člověka, neváhal by ze všeho nejdřív zachránit jeho, protože jiné rozhodnutí v takové situaci by nemohlo být správné. I při vědomí, co pro nás Nejsvětější svátost znamená, protože je v ní přítomen sám Ježíš, konkrétní člověk svou důstojností zdaleka převyšuje i svátostné znamení eucharistie. Bůh se stává přítomným v pokrmu pro člověka, aby si nakonec jeho prostřednictvím zbudoval příbytek v lidské duši.

Eucharistie jako měřítko vztahu ke světu
Kdo přijímá v eucharistii Krista obětujícího se z lásky, sám se má stávat obětovanou láskou. Vždyť Kristus Ježíš přišel na svět, aby zachránil hříšníky (1Tim 1,15), a ještě když jsme sami byli Boží nepřátelé, Bůh nás se sebou smířil krví svého Syna (Ř 5,10). Eucharistie je tak měřítkem postoje každého křesťana a celého společenství církve ke světu. I když jsou křesťané pronásledováni a svět se dívá na církev s pohrdáním a i když se zdá, že společnost se čím dál víc vzdaluje od hodnot evangelia, Kristův učedník se nemůže ke světu stavět nepřátelsky. Eucharistie, kterou přijímá, mu to nedovoluje. Kristova eucharistická oběť je obětí za všechny lidi. Kdo přijímá eucharistii, přijímá Krista, který miluje svět hříšníků do té míry, že jsou mu dražší než vlastní život, a dává jej za ně. Sv. Tomáš Akvinský v jednom eucharistickém hymnu zpívá: „Zrakem, hmatem, chutí tebe nevnímám, / a jen sluchem svým tě jistě poznávám. / Věřím vše, co hlásal světu Kristus Pán.“ Tajemství eucharistie je přístupné pouze rozumu osvícenému Božím slovem přijatým vírou. Spekulativní abstraktní reflexe ovšem není dostatečným nástrojem pochopení eucharistie. Víra je ze své povahy činná, neboť víra bez skutků je mrtvá (Jak 2,26). Praktikování lásky k potřebným všeho druhu otevírá přístup ke skutečnému pochopení tajemství eucharistie a je zároveň předpokladem pro její duchovně plodné přijímání. Ten, kdo se přijímáním Kristova těla přítomného v chlebě stává součástí mystického těla církve, nemůže být netečný k potřebám hladových a žíznivých, cizinců a nahých, nemocných a vězněných, s nimiž se sám Kristus osobně identifikuje, když je nazývá svými bratry (srov. Mt 25). Pravda eucharistie nemůže být v rozporu s pravdou života, aniž by se křesťan provinil vůči vlastní autenticitě.
Kristus oslavoval svého Otce a klaněl se mu, když se skláněl k nečistým a dotýkal se jich, když neodsoudil cizoložnici, když vstoupil do domu zkorumpovaného celníka, když u studny rozmlouval se Samaritánkou, když svým učedníkům, mezi nimiž byl zrádce, umýval nohy. Skutky křesťanské lásky se někdy mohou redukovat na čistě horizontální filantropii. Církev není jednou z mnoha organizací poskytujících charitativní služby. Hrozícímu zploštění se však nezabrání tím, že se tyto skutky blíženecké lásky přestanou konat. Mohou naopak velmi dobře posloužit k obnovenému pochopení eucharistie, a tím k prohloubení víry v tajemství tiché přítomnosti sloužícího Krista. Služba prokazovaná Ježíšovými učedníky je často prvním kázáním o Kristu, Božím Synu, které jsou lidé schopni slyšet. A pro samotné křesťany by se eucharistie bez plodů služby druhým, které z ní vyrůstají, stala čistě formálním náboženským rituálem.
Pozitivní postoj ke světu není záležitostí svobodného výběru z různých možností křesťanských spiritualit. Je nutným důsledkem autentického prožívání eucharistie. Marně by někdo přijímal Krista přítomného v eucharistii (res et sacramentum), kdyby nebyl proměňován Kristovou obětující se láskou (res sacramenti). K Ježíšově duchovní oběti, kterou slavení eucharistie obsahuje (res et sacramentum), se můžeme připojit jedině láskou darovanou svým bližním (res sacramenti). Lidem kolem nás nijak neprospějeme bojem proti zlému a zkaženému světu. Svět je vykupován duchovní obětí nezištné lásky, která má v Kristu na kříži svůj nevyčerpatelný zdroj a která se ve skutcích členů jeho mystického těla dotýká konkrétních lidí v tomto světě.

Kdo je alter Christus?
Církev, která se svátostmi stává Kristovým mystickým tělem, je Ježíšovou pokračující viditelnou přítomností v tomto světě. V dekretu o kněžích II. vatikánský koncil staví do středu života církve eucharistii a hojně přitom odkazuje na sv. Tomáše Akvinského. I když je citát dlouhý, je dobré ho pozorně přečíst celý: „Ostatní svátosti a také všechny církevní služby a apoštolská díla souvisí s posvátnou eucharistií a jsou k ní zaměřeny. Vždyť nejsvětější eucharistie obsahuje celé duchovní dobro církve, Krista samého, našeho velikonočního Beránka a živý chléb. Skrze své tělo, Duchem svatým oživované a oživující, dává lidem život, a tak je zve a přivádí k tomu, aby spolu s ním obětovali sebe samy, své práce a všechny stvořené věci. Proto se nám eucharistie jeví jako zdroj a vrchol veškerého hlásání evangelia; katechumeni jsou ponenáhlu připravováni k účasti na eucharistii a věřící, kteří už byli poznačeni svatým křtem a biřmováním, se přijetím eucharistie plně začleňují do Kristova těla.“ (PO 5) V koncilních formulacích můžeme slyšet ozvěnu tradičního učení, že církev či jednotliví věřící jsou druhým Kristem (alter Christus) v tomto světě, a to zvláště díky účasti na eucharistii. Pohled na církev jako druhého Krista má své základy v učení velkých církevních otců, jako je sv. Jan Zlatoústý nebo sv. Augustin. Také křesťan má svým životem napodobovat Kristův příklad a osvojovat si jeho smýšlení (Flp 2). Od dob apoštola Pavla toto téma nikdy nevymizelo z úst kazatelů. Jako specifický rys vlastní spirituality si ho přisvojil sv. František z Assisi a jeho následovníci – následovat Krista ve všem, být mu podobný a svědčit o něm tím, že se lidé setkají s Ježíšem ve Františkově jednání. Být jako Kristus, být druhým Kristem je Františkovým ideálem. Je zřejmé, že jde o napodobování Ježíšovy lásky ke všem lidem a jejich prostřednictvím k Bohu, Otci všech lidí. Setkávání s Kristem v eucharistii je jediným zdrojem síly, který toto morální úsilí činí možným. Jedině s Kristem je možné být druhým Kristem.
Na přelomu 16. a 17. století si obrat alter Christus přivlastnila tzv. Francouzská škola přičiněním svého duchovního zakladatele Pierra Bérulla (1575–1629). Jeho snahou bylo dát kněžím dobrou formaci a jasnou identitu. Kněz, který vysluhuje svátosti, je podle této školy jakoby druhý Kristus. U svátosti eucharistie, kde kněz pronáší Ježíšova slova v první osobě, se zdá být toto ztotožnění zvlášť výrazné. Význam sousloví se tak přesunul z morální na funkční rovinu. V tomto kontextu přísluší označení alter Christus výhradně svěceným služebníkům a v případě laiků zní poněkud neadekvátně. V důsledku to pak vede k pocitům stavovské výlučnosti a nadřazenosti. Funkce konsekrovat svátostné způsoby přísluší pouze knězi, který je takto druhý Kristus, a proto knězi také přísluší taková autorita a úcta, jaká se přiznává Kristu. V oficiálních magisteriálních dokumentech se tento výraz objevuje velmi pozdě a vyskytuje se zřídka. Jako první ho použil Pius X. na samém začátku 20. století. S posledním ekumenickým koncilem tento výraz z oficiálních dokumentů opět zmizel. Navíc je tento výraz používán převážně v jeho původním morálním významu, i když se obrací přímo na kněze. Pontifikové ho užívají k povzbuzení kněží k následování Krista v jeho kazatelském poslání a pastýřské lásce. Zcela výjimečně má v jednotlivých případech identifikační význam, tedy že kněz je alter Christus, když vysluhuje svátosti. Pius XII. dává obratu alter Christus opět ekleziální význam, když v encyklice Mystici Corporis učí, že církev je na této zemi jakoby druhý Kristus; o osobě kněze a o jeho službě ho nepoužívá.
Druhý vatikánský koncil dává jednoznačně přednost formulacím, které říkají, že kněz jedná in persona Christi – v osobě Krista. Rozdíl obou výrazů je zásadní. Kněz se při slavení svátostí svým jednáním stává součástí svátostného znamení v širším smyslu, jehož prostřednictvím jedná sám Kristus. Knězi přísluší vůči Kristu instrumentální svátostná role, a tudíž vedle osobně působícího Krista kněz nemůže být druhý Kristus. Je pouze Kristovým služebníkem. Nijak se tím nezpochybňuje nenahraditelnost kněžské služby a nepotlačuje se její význam. Dostává se však do správněji pojmenovaného vztahu k působení samého Krista ve svátostech.

Alter Christus je křesťan díky milosti
Podobně jako je u eucharistie podstatná přítomnost Kristova těla věcí středního členu svátostné struktury, je schopnost konsekrovat vyplývající ze svátosti svěcení stejně tak situována na rovinu res et sacramentum. Tato skutečnost má dalekosáhlé důsledky pro chápání kněžství i pro chápání tajemství církve.
Skryté nebezpečí Francouzské školy spočívalo právě v tom, že identitu kněze a jeho spiritualitu kladla na střední rovinu svátosti svěcení. Identita křesťana stojí na svátostné milosti trojice iniciačních svátostí, díky níž může konat pravou bohoslužbu, když sám sebe v Kristu přináší jako duchovní oběť. Připodobnění ke Kristu spočívá v napodobení jeho lásky k Otci a ke všem lidem. I eucharistie je nakonec prostředkem pomáhajícím k dosažení tohoto cíle. Je-li eucharistie tak vznešeným prostředkem, pak je to proto, že samotný její cíl je ještě vznešenější. Podobně identita kněze, která se odvozuje od jeho obecně křesťanské identity, spočívá primárně v napodobování Krista. V případě svěceného služebníka jde o napodobení Krista v jeho oddanosti kázání Božího slova, v ochotě vydávat svůj život pro posvěcení jiných lidí a v jeho starostlivosti, která jde hledat i jedinou ztracenou ovci. Zkrátka jde o připodobnění k Ježíšově pastýřské lásce, která se vydává až do krajnosti. V tomto smyslu má kněz skutečně usilovat o to, být alter Christus. V tom také spočívá svátostná milost svátosti svěcení, tudíž její vlastní smysl. Všechny funkce, které kněz může díky svěcení vykonávat, včetně moci konat eucharistickou proměnu, nejsou víc než prostředky k dosažení cíle svátosti kněžského svěcení, nakolik posvěcuje svého nositele. Druhý vatikánský koncil povzbuzuje kněze, aby usilovali o vlastní svatost tím, že budou následovat Krista dobrého pastýře a uzavírá: „Tato pastýřská láska vyvěrá nejsilněji z eucharistické oběti, která je tedy středem a kořenem celého kněžského života, takže to, co se koná na obětním oltáři, snaží se kněžský duch uvést do vztahu se sebou samým.“ (PO 14) Nikoli funkce, ale ryzost jeho svatosti vyvěrající ze služebné lásky činí z kněze druhého Krista. V kněžské praxi se nepřiměřené soustředění na funkcionální stránku svátostné služby projevuje v tom, že se ze slavení eucharistie stává jediná činnost, která má „zachránit“ všechno. Počet odsloužených mší se pak stává jediným měřítkem pastorační horlivosti bez ohledu na fakt, že na tyto mše téměř nikdo nechodí. Samozřejmě, že slavení eucharistie je vrcholem křesťanského života, dokonalou bohopoctou. Sv. Pavel ovšem výstižně říká: „Ale jak mohou vzývat toho, v něhož neuvěřili? A jak mohou uvěřit v toho, o kom neslyšeli? A jak mohou uslyšet, není-li tu nikdo, kdo by ho zvěstoval?“ (Ř 10,14) Když jsou prázdné kostely, nemůže být prioritou církve a jejích služebníků konání bohoslužeb. V takovém případě pastýřská láska jednoznačně velí jít hlásat Boží slovo těm, kdo o něm nikdy neslyšeli. Vyplňování kněžského času sloužením mší pro téměř nikoho se zdůvodněním, že jde o Kristovu oběť za všechny ty hříšníky, kteří ke své škodě a z vlastní viny do kostela nechodí, by mohlo být nebezpečným alibi, ne-li dokonce jednáním proti smyslu eucharistie. Vnějším pozorujícím, kteří nemají tušení, co se v kostele děje a proč, může počínání kněze připadat až jako cosi magického. Řešením není naprostá rezignace na slavení liturgie, ale přenesení důrazu na evangelizační poslání. Druhý vatikánský koncil zdůrazňuje těsné sepětí slavení eucharistie a poslání kázat radostnou zvěst. Jestliže jsem výše tyto formulace z citovaného textu pro přehlednost vypustil, tak proto, abych je zde o to více zdůraznil: „… aby [věřící] každým skutkem jako křesťané přinášeli duchovní oběti a hlásali mocné činy toho, který je ze tmy povolal ke svému podivuhodnému světlu (srov. 1 Petr 2,4–10). … ať sami sebe nabízejí jako oběť živou, svatou, milou Bohu; ať všude ve světě vydávají svědectví o Kristu a těm, kdo se na to ptají, ať zdůvodňují, proč mají naději na věčný život (srov. 1 Petr 3,15).“ (LG 10) Věřícími jsou zde jednoznačně myšleni všichni pokřtění a biřmovaní, kteří se účastní eucharistie. Nositelé svěcení přijali toto poslání v jádru své křesťanské identity a promítají ho do služby, která je jim svěřena: „Proto se nám eucharistie jeví [pro kněze] jako zdroj a vrchol veškerého hlásání evangelia…“ (PO 5, celý text výše.) Úkol hlásání evangelia také vychází ze samotného svěcení (z roviny res et sacramentum), stejně jako liturgická funkce eucharistické konsekrace, ale ve svém praktickém naplňování vyžaduje mnohem více odvážné pastorační lásky. Denní slavení eucharistie je potom pro kněze především zdrojem síly a milosti pro hlásání evangelia, které bude nutně převažujícím prvkem jeho činnosti.
Dalším zhoubným důsledkem někdy i nevědomého soustředění se na rovinu středního členu svátostí je klerikalismus a napětí mezi laiky a svěcenými služebníky ve společenství církve. V praxi to znamená, že u eucharistie se největší význam spatřuje ve svátostné konsekraci, tedy ve funkci, kterou někdo zastává, což vede k nekonečným debatám obecně o tom, co kdo může v církvi dělat. Církev se pak stává spolkem, ve kterém se soupeří o obsazování domněle významných funkcí. Podstatné „funkce“ v církvi se odehrávají na rovině svátostné milosti (res sacramenti). Tou největší a ze všech nejdůležitější schopností či funkcí, kterou křesťan má, je přinášet celý svůj život jako duchovní oběť ve spojení s Kristem, což se vrcholným a jedinečným způsobem děje právě při slavení eucharistie. Je to funkce příslušející všeobecnému kněžství, které náleží stejně ženám i mužům, vystavěnému svátostmi křesťanské iniciace (viz krásný text o duchovní oběti v LG 34). Všechno ostatní je ve službě nejvznešenějšího poslání křesťana – být druhým Kristem. Platí to i o svátosti svěcení zakládající služebné kněžství, které je ve službě kněžství všeobecnému a z něho také vyrůstá. Přísluší-li služebnému kněžství ve všech jeho stupních nějaká důstojnost, neodvíjí se od moci konsekrovat eucharistii či odpouštět hříchy ve svátosti smíření, ale od vznešenosti všeobecného kněžství, jemuž slouží. Předpokladem pro dobré vykonávání kněžského poslání je, že svěcený služebník skutečně porozumí velikosti a duchovní hloubce všeobecného kněžství a v pokoře se skloní před tímto vznešeným darem, který Ježíš Kristus lidem dal.
Teologické rozpracování všeobecného kněžství a přiznání mu místa v praktickém životě církevních společenství ve všech konkrétních dopadech by pomohlo překonat mnoho neduhů současné církve. Jak na straně nositelů svěcení, tak na straně laiků. Pojetí církve v současném světě se odvozuje od pojetí všeobecného kněžství, které přísluší všem členům církve bez rozdílu. Díky eucharistii je druhým Kristem v tomto světě církev a všichni její členové. Vnímání a prožívání eucharistie ve všech jejích rovinách formuje církev zevnitř a utváří její vztah ke světu, do kterého je poslána. Eucharistie dává církvi sílu být ve světě hlasatelkou Ježíšova evangelia.

Autor je odborný asistent na katedře systematické teologie a filozofie a proděkan pro trvalou formaci na Katolické teologické fakultě Univerzity Karlovy.